Filosofia indiană concepte de bază și școli. Filosofia indiană. Școlile filozofice ale Indiei antice

Arta Indiei antice Arta Indiei este mitologică și, s-ar putea spune, filozofică, având în vedere că nu a existat filozofie ca disciplină în India. Pe la mijlocul mileniului I î.Hr. e. Au apărut două epopee remarcabile, Mahabharata și Ramayana. Aurobindo Ghose a scris despre

Filosofia Greciei Antice Mai multe focare s-au aprins aproape simultan și, aparent, independent una de cealaltă, dar numai într-una dintre ele a atins flacăra rațiunii și a arderii creatoare ceea ce merita numele de filozofie. Pe lângă motivele generale care au avut loc în toate

§3. Dominanții spiritualității și ideile sistematizatoare ale culturii juridice a Indiei antice Spiritualitatea culturii juridice a Indiei antice este dominată de cosmism, misticism și sintetism. ? Cosmismul demonstrează implicarea unei persoane în relația „brahman – atman”, care

Apariția filozofiei în India antică datează de la mijlocul primului mileniu î.Hr. Cel mai vechi monument cultural al Indiei este Vedele - o colecție de imnuri în onoarea zeilor și eroilor, care conturează ideea mitologică și religioasă a lumii, a omului, a moralității etc. În Vede pot fi distinse patru părți: Samhitas (imnuri, cântece, vrăji, magie), Brahmanas (comentarii asupra ritualurilor), Aranyakas (instrucțiuni pentru pustnici), Upanishads (complex filozofic și religios). În Upanishad-uri este indicat începutul gândirii religioase și filozofice. Baza ființei este recunoscută ca principiu universal - Brahma, conectat cu sufletul individual Atman. O parte integrantă a acestei învățături este conceptul de roată a Samsarei și legea răzbunării karmice.

Școlile filozofice ale Indiei antice poate fi împărțit în ortodox (astika), care recunoaște autoritatea Vedelor și neortodox (nastika), negând Vedele pentru înșelăciune și verbozitate. Primele includ școli: Mimamsa, Vedanta, Sank-hya, yoga, Nyaya, Vaisheshika, a doua - jainism, budism, Char-vaka-lokayata.

Budismul este o doctrină filozofică și religioasă asociată cu numele de Siddhartha Gautama sau Buddha (iluminat). Învățătura lui Buddha se concentrează asupra suferinței pământești și a scăpa de ea. Multe religii oferă soluții supranaturale la problemele vieții pământești. Budismul în această privință este de altă părere: salvarea de suferință depinde doar de eforturile personale ale unei persoane. Buddha ne-a învățat că, dând seama cum ne creăm suferință pentru noi înșine, vom putea scăpa de ea.

Informațiile despre Buddha însuși sunt fragmentare. Multele sale învățături nu au fost scrise, ci păstrate și adunate ca o tradiție orală. Legendele povestesc despre concepția miraculoasă a lui Buddha. Mama lui a visat că spiritele o ridicau peste Himalaya și o puneau pe un pat divin. Viitorul Buddha i-a apărut sub forma unui elefant alb și a intrat în pântecele ei. Înainte de aceasta, a avut multe încarnări și a fost din nou chemat pe pământ prin simpatia lui pentru tot ceea ce suferă. Înțelepții au interpretat acest vis după cum urmează: se va naște un fiu care fie va deveni regele întregii Indii, fie, după ce a părăsit viața lumească, va deveni o ființă iluminată și va împărtăși lumea cunoașterii sale.

Buddha s-a născut într-o familie regală și urma să devină moștenitorul tronului. Tatăl lui Buddha, visând că fiul său va deveni rege, a încercat să-și facă viața atât de plăcută și lipsită de griji încât să nu aibă dorința de a schimba nimic. Cu toate acestea, din voia zeilor, într-o zi a văzut „patru ochelari” pe care tatăl său le-a ascuns cu grijă: un bătrân, un bolnav, un mort și un călugăr ascet. Dându-și seama de inutilitatea plăcerilor senzuale, tânărul prinț își părăsește soția, averea și își îmbracă rochia grosolană a unui ascet rătăcitor.

Viitorul Buddha căuta o cale de eliberare de suferință. Nici un singur profesor, al cărui elev a devenit, nu i-a dat cele mai înalte cunoștințe. Continuând căutările, s-a alăturat celor cinci pustnici care locuiau în pădure. Admirând dorința lor de a ucide sentimentele, el a decis să încerce el însuși această cale de eliberare. În șase ani, el i-a depășit în negarea de sine. Într-o zi, stând pe mal, a auzit o conversație a unui barcagi care l-a învățat pe fiul său: „Nu înota aproape de malul stâng, acolo poți să eșuezi și nu înota aproape de malul drept, te vei încurca stufurile; stai in mijlocul raului.” În acest moment, Prințul Sidhartha a devenit Buddha (iluminat). El și-a dat seama că viața este un râu și, pentru a înota, este necesar să se țină la mijloc și a pășit pe calea de mijloc. Stând în meditație profundă, el a realizat iluminarea supremă. La început, și-a amintit de toate viețile sale anterioare. Apoi a văzut roata morții și a nașterii, unde faptele bune și rele se reflectă în viața următoare. I s-a dat cunoștințe despre esența suferinței, sursa și metoda ei de eliberare. aceste cunoștințe formează baza budismului.

Patru adevăruri nobile:
1. Viața implică inevitabil suferință.
2. Suferința vine din dorințele noastre.
3. Există o stare în care nu există suferință (Nirvana).
4. Există o modalitate de a atinge această stare.

Primul Adevăr Nobil. Toți oamenii experimentează durere, dorințe neîmplinite, bătrânețe, boală, moarte și așa mai departe. O persoană poate fi fericită pentru un timp, dar fericirea este de scurtă durată.
Al doilea Adevăr Nobil. Cauza suferinței este o înțelegere greșită a adevăratei naturi a lucrurilor pe care le dorim. De fapt, totul este trecător și schimbător. Numai recunoașterea faptului de a suferi vă permite să vedeți lucrurile așa cum sunt.
Al Treilea Adevăr Nobil este că suferința poate fi încheiată prin atingerea celei mai înalte Realități, sau Nirvana, o stare în care nu există dorințe și iluzii.
Al patrulea adevăr nobil spune că numai trăind moral, concentrat și înțelept, adică. urmând Calea Optupla Nobilă, se poate distruge dorințele și, prin urmare, suferința.

Calea Optuple oferă o modalitate de a elimina toate greșelile trecute și nu de a acumula altele noi, ci de a dobândi virtuți pentru o nouă naștere de bun augur. Perfecțiunea pe această cale înseamnă ieșirea finală din ciclul nașterilor și morților în pacea Nirvanei. Calea optică include:
- înțelegere dreaptă, adică capacitatea de a depăși iluziile;
- gânduri și motive drepte, de ex. este necesar să scăpăm de egoism;
- cuvinte drepte, i.e. este necesar să te ferești de vorbe goale, bârfe, abuzuri;
- acțiune dreaptă, de ex. comportament moral;
- un mod de viață drept, de ex. meșteșugul unei persoane nu ar trebui să perturbe armonia socială;
- efort drept, de ex. dorința de a distruge stările „dăunătoare” din trecut, prezent și viitor;
- gândul drept, adică îmbunătățirea gândirii;
- reflexie dreaptă, adică capacitatea de a calma mintea.

FILOZOFIA IN INDIA. Întrebarea dacă un echivalent al conceptului general de „filosofie” a existat în India și, dacă da, ce termen specific al culturii indiene îi corespundea, este un subiect tradițional de discuție în indologie. G. Jacobi, iar după el O. Strausse, D. P. Chattopadhyaya, A. Warder au văzut acest echivalent în termenul „anvlksikl” (lit. - cercetare), în timp ce M. Winternitz, W. Ruben, G. von Glasenapp, P.

Filosofia indiană

FILOZOFIA INDIANĂ este una dintre componentele principale ale filosofiei mondiale, a cărei istorie acoperă mai mult de două milenii și jumătate. DACĂ. Se caracterizează printr-o originalitate exprimată distinct, care se datorează în mare măsură originii și fundamentelor culturale generale. (Datorită recunoașterii ideii de eternitate a procesului social mondial care se reproduce ciclic, filosofia istoriei propriu-zisă nu s-a dezvoltat în I.F.

Filosofia indiană (Kirilenko, Shevtsov)

FILOZOFIA INDIANĂ - parte a filozofiei mondiale, care exprimă originalitatea vieții naționale, stilul de gândire al popoarelor India. Originile sale sunt în textele sacre antice, a căror compilare a continuat din mileniul II î.Hr. conform secolului VI. î.Hr. 1028 de imnuri ale „Rig Veda”, cea mai veche parte a colecției de texte „Veda” (Skt. „Veda” - cunoaștere, cunoaștere) oferă o imagine completă a vederilor religioase și filozofice antice ale popoarelor din India antică.

Filosofia indiană a Evului Mediu

FILOZOFIA INDIANĂ. Gândirea filozofică a Indiei medievale timpurii era strâns legată de opiniile religioase. Cu toate acestea, filosofia a început deja să se transforme într-o ramură independentă a cunoașterii cu metode proprii de cercetare, deși iraționalitatea, misticismul, meditația yoghină continuă să caracterizeze unele dintre școlile sale. În Evul Mediu timpuriu are loc formarea finală a celor șase sisteme clasice ale filozofiei indiene: Nyaya, Vaisheshika, Sankhya, Yoga, Mimamsa și Vedanta. Aceste sisteme erau considerate ortodoxe pentru că recunoșteau autoritatea Vedelor.

Filosofia indiană (Frolov)

FILOZOFIA INDIANĂ. Filosofia în India a apărut dintr-una dintre cele mai vechi civilizații umane; tradițiile sale de o mie de ani datând din secolele XV-X. î.Hr e., au supraviețuit până în zilele noastre. În istoria filozofiei indiene, se disting de obicei patru perioade: 1) perioada vedica; 2) perioada clasică sau brahman-budhistă - din secolul al VI-lea. î.Hr e. până la 10 c. n. e.; 3) postclasic - secolele 10-18; 4) noua filozofie indiană modernă.

Filosofia indiană (Kuznetsov)

FILOZOFIA INDIANĂ - un set de învățături teoretice despre lume, om și diverse forme ale relației sale cu lumea și cu alți oameni (cognitive, sociale, morale, estetice etc.), dezvoltate în India din secolul al VI-lea î.Hr. î.Hr. și existent astăzi. Fiind conștiința de sine și baza spirituală a culturii indiene, I.f. primește un caracter distinctiv de la acesta din urmă și dă naștere unui sistem specific de valori ale vieții, care, potrivit multor filozofi moderni, este capabil să corecteze orientările civilizației tehnogene occidentale blocate (vezi, de exemplu, colecția: Modern India și West. A Study of the Interaction of their Civilizations . Londra - N. Y. - Toronto, 1968. P. 93). Dintre faptele istorice care formează contextul istoric și cultural pentru apariția gândirii filosofice în India, se poate observa, în primul rând, că gândirea teoretică apare aici mai devreme decât filosofia (în Grecia antică și China, acestea se dezvoltă aproape simultan). După cum indologul rus V.K. Shokhin, primele două metode de teoretizare „dialectica (critica judecăților) și analitica (sistematizarea conceptelor) sunt aplicate în India în primul rând subiectelor care nu sunt încă filozofice și abia apoi problemelor de viziune asupra lumii”...

FILOZOFIA INDIANĂ- diversitatea caracteristicilor locale în contextul trăsăturilor generice ale filosofiei, care pot fi reconstruite pe baza textelor culturii indiene, în mișcarea istorică a poliformismului tradiționalist. Metoda propusă de pângărire a filozofiei indiene este, în ciuda aparentei sale formalități, conceptuală, deoarece conține o serie de prezumții care marchează o anumită abordare metodologică și parametrizare culturală și cronologică a materialului relevant, care nu coincid cu o serie de altele.

PROBLEME DE INTERPRETAREA FILOZOFIEI INDIENE. Specificarea „sferei de aplicare” a conceptului de filozofie indiană prin „tradiționalism” împiedică includerea acelor texte în limba engleză ale gândirii indiene din timpurile moderne și recente, care au caracter occidentalizat, precum și scrierile pur moderniste în limbile indiene, care sunt de obicei incluse în istoria largă a filozofiei indiene. „Polimorfismul tradiționalist” include atât legăturile confesionale ale filozofilor indieni - în Jainism , budism , hinduism , și forme și genuri literare de filosofare - sub forma unei dispute tradiționale, precum și texte index precum matrice abhidharmic, texte de bază (sutre în proză, karikas poetice), comentarii și tratate de specialitate în indiană antică (sanscrită), indiană mijlocie ( Pali, Prakrits) și parțial limbi noi indiene.

Accentul pus pe „capacitatea de a reconstrui” înseamnă că „materia filozofică” a culturii indiene nu ne este dată direct, ci poate fi dezvăluită prin aplicarea parametrilor europeni la textele indiene de viziune asupra lumii care alcătuiesc unitatea unor trăsături generice ale „generalului”. filozofie". Abordarea exprimată aici este incompatibilă cu noțiunea răspândită în prezent că nu ar trebui să „impunem” un astfel de universal cultural „prea european” precum „filozofia” asupra materialului cultural străin; dar trebuie să-l înțeleagă pe baza ei înșiși și să se „obișnuiască” cu țesătura ei interioară. În acest articol, această idee este considerată ca insuportabilă atât din punct de vedere teoretic, deoarece, după cum știți, „limitele lumii mele sunt granițele limbajului meu”, cât și din punct de vedere practic, pentru că neagă orientalul. studii ca atare, întrucât categorii precum „religie”, „literatură”, „mitologia”, „politică” sau „economie” nu sunt mai puțin „prea europene” decât „filozofie”.

Apelarea la „trăsăturile generice” ale filosofiei înseamnă presupunerea că, în primul rând, contrar postmodernismului, ele există și sunt identificabile și, în al doilea rând, ideea comună a „filozofiei indiane” ca mistică, „psihotehnică”, spiritual-practică și „continuu”, ca antipod al europeanului – teoretic, „profesional”, speculativ și „conflictual” – este recunoscut ca insuportabil. Din punct de vedere teoretic, pentru că atunci când „filozofia indiană” neagă trăsăturile generice ale filosofiei europene, există îndoială cu privire la legitimitatea aplicării înseși categoriei „filozofie” la materialul indian, din punct de vedere faptic, deoarece materialul de acele texte indiene care sunt unanim recunoscute ca filozofice conțin, alături de atitudini spirituale și practice (care nu lipsesc în filosofia occidentală), zone ale discursului pur speculativ; controversa nu este doar inerentă filozofiei indiene, ci a constituit și principala modalitate de „filosofare” în India, iar ideea filozofiei ca activitate exploratorie-controversată s-a reflectat chiar și în definițiile indiene ale filosofiei (vezi. Filosofia în India ).

Sub „trăsăturile generice” ale filosofiei, universală pentru Occident și Orient în orice perioadă istorică și aplicabilă filozofiei indiene ca „specie”, se înțelege (chiar ținând cont de pluralismul în înțelegerea filosofiei în rândul filosofilor europeni) Unitatea generală a caracteristicilor filozofiei ca reflecție teoretică, realizată în algoritmi fundamentali ai activității de cercetare precum critica unei anumite clase de judecăți și sistematizarea unei anumite clase de concepte care sunt aplicate (și aceasta este diferența dintre cele filozofice și alte tipuri). a raționalității) la problemele de viziune asupra lumii corespunzătoare principalelor, stabilite încă din antichitate, obiectivitatea „logicii”, „fizicii” și „eticii” - studii ale cunoașterii, ființei și scopurilor și valorilor existenței umane.

„Caracteristicile locale” ale mentalității filozofice indiene sunt acelea ale trăsăturilor sale care pot fi înțelese în contextul trăsăturilor generice ale raționalității filozofice. Acesta este, în primul rând, dialogismul specific original al filosofiei indiene, care se exprimă nu numai prin faptul că fiecare poziție a filozofului indian este o alternativă la poziția unui adversar real sau imaginar, sau că genul principal al textele filozofiei indiene – comentariu – este construită pe principiul polemic (întreaga istorie a filosofiei indiene este istoria „clubului discutabil”), dar și în faptul că însuși silogismul indian de cinci termeni (vezi. Awayawa ) este, spre deosebire de cei trei termeni aristotelici, dialogic, reprezintă mai mult persuasiune decât dovadă și conține componente ale discursului retoric sub forma unui exemplu clar și aplicare la cazul în cauză în fața unui oponent, audiență și arbitru al o dispută (în silogisme indiene cu șapte și zece termeni, „nodurile” discuția cu adversarul). O altă specificitate a filosofiei indiene este predominanța inițială a analizei jocului și înclinația către estetismul formalist: metodele de construire a clasificărilor și definițiilor nu erau mai puțin importante pentru filozoful indian decât materialul clasificat și definit însuși (într-un anumit sens și mai mult), și începând deja de la primii pași ai filozofiei indiene în arsenalul său este dominat de trileme, tetraleme, antitetraleme (vezi. Chatushkotika ), a cărui dezvoltare este cu mult înaintea încercărilor de canonizare a „logicii obișnuite”. Principalele paradigme specifice ale filozofiei indiene includ diferențieri „transversale” ale nivelurilor „manifestate” și „nemanifestate” ale obiectelor discursului (vezi. Vyakta-avyakta ), precum și nivelurile convenționale și absolute ale cunoștințelor lor (cf. Vyavaharika Paramarthika ). Existența și inexistența, adevărul și amăgirea sunt, de regulă, multidimensionale pentru filozoful indian, în ele se găsesc diverse „cantități” și „calități”, care stau la baza construirii ierarhiilor și „piramidelor” ontologice și epistemologice.

Limita inferioară a filozofiei indiene corespunde etapei inițiale a funcționării trăsăturilor generice de mai sus ale filosofiei în cultura indiană, care este precedată de perioade de filosofie care nu este încă. Este imposibil să vorbim despre limita sa superioară (precum și despre Evul Mediu), deoarece chiar și în prezent în India sunt reproduse metodele tradiționale, subiectele și genurile de texte ale filozofiei indiene (în sanscrită și limbile noi indiene), care ar trebui să se distingă clar de literatura filosofică modernă occidentalizată.

PERIOADA PREFILOZOFICĂ (c. 10 - 6 - 5 secole î.Hr.) - perioada de formare a „materialelor de construcție” pentru filosofia viitoare. Este prezentată în conceptele și construcțiile de viziune asupra lumii ale imnurilor individuale ale Rigveda și Atharvaveda, în corelațiile cosmogonice ale lui Brahman și Aranyak, în dialogurile Upanishad-urilor, unde, împreună cu doctrina karma , samsara iar „calea superioară”, „marele ziceri” se articulează: „Eu sunt Brahman », "Acea Atman este, cu adevărat, Brahman”, „Că ești”, care probabil erau destinate interiorizării meditative de către adept a adevărului secret transmis lui despre unitatea de neînțeles a centrelor spirituale ale individului și ale universului, căci „este imposibil să cunoaște-l pe cel care cunoaște”, care este deci determinat prin negare: „nu asta, nu asta...” (cf. Veda ). Cu toate acestea, încă nu ne ocupăm de trăsăturile generice de mai sus ale filozofiei - din cauza lipsei însuși studiului judecăților și conceptelor viziunii asupra lumii. Când chiar și în cel mai „filosofic” dialog Rishi Uddalaka convinge discipolul-fiul său Shvetaketu că la început a existat un existent și nu un inexistent, el nu dă niciun argument în favoarea poziției sale sau împotriva unei alternative, ci spune mitul despre „automultiplicarea” unui existent (Chandogya Upanishad VI.2). Lipsa activității de cercetare provoacă și absența obiectivității filozofice în sine, care nu se poate forma înaintea acestei activități (la fel cum, prin analogie cu L. Wittgenstein, piesele de șah nu apar înaintea inventării jocului de șah).

PREFILOZOFIE. În timp ce gnosticii brahmaniști se gândeau la „cărămizile universului” și la posibilitățile de a scăpa de samsara, preoții erudici din secolele VIII-V. î.Hr. a început să dezvolte discipline științifice paralele în studiul ritului sacru și al limbajului sacru. Această experiență inițială în critica judecăților - dialectica și sistematizarea conceptelor - analitica, așa cum este aplicată istoriei filozofiei, poate fi desemnată condiționat ca prefilozofie. Adunându-se pentru „turneele” lor, organizate adesea de conducătorii locali, ei au discutat probleme private ale științei rituale și au făcut apel la public și arbitri, făcând referire la un argument rațional general valabil, adesea sub formă silogistică. Aceiași savanți au clasificat și ierarhizat elementele și nivelurile de vorbire, textele și sacrificiile, uneori chiar folosind mijloacele metalimbajului descrierii lor. Dacă „prefilozofia” indiană s-a ocupat de subiecte ideologice fără mijloace de raționalitate, atunci „prefilozofia” a realizat aceste mijloace pe material non-ideologic.

PERIOADA INIȚIALĂ a FILOZOFII în sensul propriu - ca aplicarea acestui set de instrumente la problemele viziunii asupra lumii - datează din timpul crizei spirituale și culturale de la mijloc. Mileniul I î.Hr., epoca Shraman a civilizației indiene, numită așa datorită apariției asemănătoare avalanșei și aproape simultane a multor grupuri ascetice (Skt. śramana, Pali samañña - ascet), fiecare dintre ele a venit cu propriul program pentru a realiza cel mai înalt bine și cel mai în opoziție cu brahmanii. Cauzele „revoluției” Shraman au fost atât criza ritualului solemn, cât și noua relație dintre indo-arieni și substratul nearian, precum și începutul (relativ mai târziu) al civilizației urbane, dar principalul a fost apariţia pluralismului intelectual dincolo de graniţele dezbaterilor colegiilor preoţeşti. Dacă se pune întrebarea ce sau pe cine personifică de fapt zeii imnurilor vedice și apoi dacă aceste imnuri sunt semnificative în afara acțiunii rituale, atunci de aici este doar un pas către următoarea întrebare: sunt aceste acțiuni în sine și acțiuni. ca atare necesar pentru realizarea celui mai înalt bine? Tocmai această problemă a împărțit elita spirituală în „dizidenți” și tradiționaliști, care au trebuit să apeleze la un argument general valabil în fața unui public din întreaga societate indiană.

PERIOADA DE FORMARE A SCOLOR acoperă mai multe epoci istorice deodată (sec. IV î.Hr. - secolul II d.Hr.). Fondul său discutabil este determinat de marea opoziție a direcțiilor nastika și astika, care individual nu constituie formațiuni unice, ci sunt în proces de pluralizare constantă. După prima despărțire în comunitatea budistă, cauzată de un grup mahisasaki și principala schismă budistă din secolul al IV-lea. î.Hr., care a dus la împărțirea comunității în „reformatori” mahasanghikas și „ortodoxă” sthaviravada , fiecare dintre aceste formațiuni dă multe ramuri (în context istoric și filosofic, cea mai semnificativă a fost educația din secolul al III-lea î.Hr. sarvastivada ). În secolele IV–III î.Hr. este schițată prima divizare în comunitatea jainească, asociată cu numele celui de-al optulea „patriarh” al jainilor, Bhadraboku, și în secolul I. d.Hr., conform legendelor jainiste, schisma dintre Shvetambaras și Digambaras prinde contur. Dintre curentele brahministe se remarcă Samkhya , al cărui început datează din perioada Sramana; dovezile indirecte ne permit să vorbim despre etapele inițiale vaisheshiki ,nyai ,mimame ,Vedanta.

PERIOADA CLASICĂ a filosofiei indiene (secolele II-V) este epoca construcției inițiale a sistemului, care a fost realizată în formarea textelor de bază în rândul jainilor, precum și în școlile de budism și brahmanism. În secolul al II-lea Jain „Tattvarthadhigama Sutra” , adoptată atât de Shvetambara, cât și de Digambara, și de Vaisheshika Sutre, în secolele al II-lea și al III-lea. - Mimamsa și Kariki Sutre Madhyamikas , în secolele III–IV. - Sutre Nyaya și Vedanta, în secolul al IV-lea. - textul fundamental al yogacharei „Madhyantavibhagasutra” de Asanga, în secolele IV-V. – sutre yoga și Kariki Samkhya - cea mai veche tradiție filozofică a fost capabilă să prezinte textul de bază mai târziu decât toate celelalte. Valoarea textelor de bază era aceea de a unifica moștenirea tradițiilor respective și de a „înregistra” doctrinele lor principale, care urmau să facă obiectul unor exegeze ulterioare. Evenimente semnificative au fost apariția în cadrul școlii Yogachara a logicii și epistemologiei budiste, ale cărei „sutre” erau „Pramana-samucchaya” Dignaghi și textul gramatical-vedantic „Vakyapadiya” Bhartrihari (secolul al V-lea).

PERIOADA SCOLASTICĂ TIMPURIE a filosofiei indiene (secolele V-IX) - epoca compilării comentariilor normative asupra textelor de bază, în urma cărora acestea devin sisteme filozofice „complete” - darshans. Comentariile rezolvă două sarcini principale - interpretarea conținutului textelor de bază și construirea de noi doctrine filozofice pe baza acestora. Într-un număr de cazuri, au fost compilate tratate de tip comentariu - ca în Vaisheshika, unde „Padart-hadharmasangraha” Prashastapada a fost legat de Vaisesika Sutre , dar de fapt era o compunere independentă. Alte tratate notabile includ șapte scrieri ale logicianului budist Dharmakirti. În polemica de comentarii a tuturor cu toată lumea, iese în evidență discuția permanentă a Nayyaikas și a logicienilor budiști; Mimansaka și vedanții au adoptat o atitudine decisivă pentru a înlătura budismul. Procesul de polarizare a fost dezvăluit și în cadrul sistemelor individuale. În Madhyamika în secolele VI-VII. a existat o împărţire în şcoli Prasangika şi svatantrika ; în mimams în secolul al VII-lea. scoli Kumarils Și prabhakars împărțit pe aproape toate problemele esențiale aproape ca darshan-uri diferite; în Vedanta după activitatea de comentariu Shankara (secolele VII-VIII) se formează o școală a monismului absolut advaita vedeta , care în curând s-a împărțit și în două „pârâie”, iar în secolul al IX-lea. se formează școala lui Bhaskara, opusă lui Advaita, care a refuzat să considere lumea empirică ca rezultat al Ignoranței cosmice.

PERIOADA „SCOLARIILOR” (secolele IX-XV) a fost marcată de „expulzarea” treptată a budismului din India și, în consecință, o îngustare serioasă a cercului de participanți adevărați la „clubul de discuții” indian, apariția filozofilor. -enciclopediști precum Vachaspati Mishra (secolul al IX-lea), care a lucrat în tradițiile celor cinci sisteme brahmane, precum și la crearea de sinteze precum nyaya vaisesiki și „noua nyaya” Gangeshi Upadhyaya (secolul al XIII-lea), ale cărei realizări sunt comparate cu logica modernă. Printre principalele formațiuni noi se numără școala Șaivismul din Cașmir (din secolul al IX-lea), precum și școlile din Vedanta care s-au opus Advaita: care a apărut din „monismul limitat” al lui Bhaskara bheda-abheda Nimbarki (secolul al XI-lea), visishta advaita Ramanuja (secolele XI-XII) și „dualistic” dvaita advaita Madhva (secolul al XIII-lea). Această perioadă a filozofiei indiene este caracterizată de un sincretism pronunțat (școlile vedantine folosesc de bunăvoie modelele Samkhya, Sankhya - prevederile și paradigmele Advaita Vedanta etc.). Această tendință se adâncește: este suficient să-l cităm ca exemplu pe Vijnana Bhikshu (secolul al XVI-lea), care a încercat să construiască un sistem de yoga-sankhya-vedanta. Creativitatea originală s-a dovedit a fi lotul unui nou Nyaya: Raghunath Shiromani (secolul al XVII-lea) și adepții săi.

Principalele subiecte ale discuțiilor din perioada Shraman au fost: sunt Atmanul și lumea eterne? Are universul limite? Sunt sufletul și trupul una? Sunt acțiunile umane eficiente? Există ființe „nenăscute”? și există un „perfect” după moarte?; opțional: care sunt cauzele stărilor de conștiință ale individului? cum se raportează ele la cunoaștere și la Atman? etc. Fondul problematic al filosofiei indiane din epoca scolasticii timpurii si „înalte” s-a schimbat semnificativ în comparatie cu cel Sramana. De asemenea, reiese din cele mai populare subiecte de discuție, dar, având în vedere faptul că cercul lor nu numai că s-a schimbat, ci și s-a extins dincolo de recunoaștere, este indicat să ne limităm aici doar la principalele subiecte filosofice „generale indiene”. Deoarece filosofia indiană însăși nu cunoștea structura disciplinară a discursului filosofic, este recomandabil să se distribuie aceste subiecte filosofice „indiene generale” în parametrii extrem de largi ai diviziunii antice a obiectivității filosofice în domeniile „logicii”, „fizicii” și "etică".

„LOGICA” poate fi împărțită (cum au făcut filosofii antici) în logică în sensul propriu și în teoria cunoașterii, adăugându-le probleme semantice. 1. Discuțiile despre logică sunt demonstrate convenabil prin exemplul unui silogism indian comun:

(1) Dealul este în flăcări;

(2) Pentru că fumează;

(3) Orice lucru care fumează este aprins, cum ar fi un brazier;

(4) Dar dealul fumegă;

(5) Prin urmare, este inflamabil.

Dacă Naiyaikas au insistat că toți membrii acestui silogism sunt necesari, atunci logicienii budiști credeau că ei pot fi complet redusi la trei: prevederile (1), (2) și (3), sau, cu alte cuvinte, (3), ( 4) și (5) sunt deja destul de suficiente pentru concluzie. Este evident că oponenții au exprimat diferite concepte despre însăși natura silogismului: primul îl vedea ca un mijloc de persuasiune, al doilea - de probă (o încercare de a separa logica de retorică datează tocmai din epoca lui Dignaga). În plus, darshanas s-au împărțit și în interpretarea mecanismului principal de inferență - punctul (3): vedanții credeau că „însoțirea” unui termen mai mare la mijloc ( vyapti ) poate fi fundamentat prin simpla inducție, realiștii-Nayayikas - printr-o conexiune reală între două „lucruri”, „afumatura” și „foc”, nominaliști-budhiști – prin recunoașterea doar a unor relații a priori, deoarece „a fuma” și „a aprinde” sunt în relația de efect și cauză .

2. Principalul domeniu de discuție în teoria cunoașterii a fost determinat de „discrepanțe” în legătură cu ce surse de cunoaștere ( pramanas ) ar trebui considerată fiabilă și „atomică” – nereductibilă la altele. Materialiștii Charvaka au recunoscut ca atare doar percepția senzorială ( pratyaksha ), Budiștii și Vaisheshika au adăugat, de asemenea, inferență ( anumana ), Sankhyaiki și yoghini - dovezi verbale ( shabda ), nayyaki - comparație ( upamana ), mimansaka și după ei vedanții, de asemenea, presupunerea ( arthapatti ), non-percepție (anupalabdhi), imaginație intuitivă ( pratibha ), legenda (cum ar fi: „Se spune că un dakshini trăiește pe un arbore de bani”), corespondență (cum ar fi: „Sunt o sută de centimetri într-un metru”), precum și gesturi (ca modalitate de transmitere non-verbală a informație). Fiecare dintre darshanii enumerați anterior a criticat fiecare dintre cele ulterioare pentru introducerea surselor de cunoaștere „de prisos”, care sunt reductibile la principalele „componente”, iar fiecare ulterior și-a dovedit ireductibilitatea la altele. Țintele cele mai convenabile pentru critici s-au dovedit a fi pozițiile extreme ale „minimaliștilor”-charvaks și „maximaliștilor”-mimansaks. Corelația dintre cunoștințele perceptuale și discursive a fost, de asemenea, subiectul discuției din toată India: jainii considerau în general percepția-inferență ca fiind un singur proces cognitiv (distingându-le doar ca etapele sale); Budiștii yogachara au creat un abis de netrecut între ei, considerându-i ca fiind diferiți genetic și responsabili de cunoașterea lucrurilor așa cum sunt și de activitatea de „imaginație constructivă”; Naiyaiki și Mimansaki au distins două etape ale percepției în sine, la prima dintre care există o reflectare pură a obiectului, la a doua, introducerea lui în grila de caracteristici generice și așa mai departe. ( nirvikalpa-savikalpa ,pratyaksha ). Pe problema criteriologiei au fost identificate patru posturi „tetraleme”. Mimansaka (în urma lor, Sankhyaikas) credeau că adevărul și falsitatea oricărui act cognitiv se bazează pe sine și noi înțelegem corectitudinea și incorectitudinea rezultatelor sale cu un ochi interior; Nayyikas, dimpotrivă, a susținut că ajungem la cunoașterea atât a adevărului, cât și a falsului într-un mod indirect, prin inferență; pozițiile intermediare erau mai apropiate de budiști și vedanți: primii credeau că numai falsitatea se încrede în sine, cei din urmă - acel singur adevăr.

Discuțiile despre interpretarea cunoașterii eronate sunt cel mai bine ilustrate de exemplul clasic al unei frânghii îndoite, care în întuneric este confundată cu un șarpe. Budiștii au văzut aici un caz de identitate iluzorie a două lucruri, Nayyikas și Vaisheshikas au subliniat momentul „renașterii” unei imagini percepute anterior, școala Prabhakara - nediferențierea între percepție și memorie, școala Kumarila - o conexiune falsă în relația subiect-predicat („Acesta este un șarpe”) a două lucruri reale. Vedanții Advaita i-au criticat ferm pe toți participanții numiți la discuție pentru incapacitatea lor de a răspunde la întrebarea principală - cum exact apare șarpele cel puțin pentru o clipă în „locul” frânghiei - și au afirmat că în acest caz nu este inexistentă (căci este pentru o clipă într-adevăr apărută, provocând acel sentiment de groază pe care o simplă scăpare de memorie sau o atribuire falsă nu-l poate provoca) și neexistând (altfel, în clipa următoare, o persoană speriată nu și-ar da seama că chiar face nu există) și, prin urmare, existența ei poate fi descrisă drept „de nedescris”. Evident, vorbim despre trecerea de la aspectul epistemologic al problemei la cel ontologic (întreaga lume empirică nu este nici uscată, nici inexistentă).

3. Principala problemă semantică a fost natura legăturii dintre cuvânt și referentul său. Dacă Naiyaikas și Vaisheshika au aderat la convenționalism, crezând că cuvântul „vacă” este asociat cu animalul corespunzător numai datorită acordului uman, atunci Mimansaki erau convinși că erau legați și prin legături „naturale”, care nu sunt condiționate, ci etern. Dacă ele sunt veșnice, atunci începuturile legate de ele sunt și ele eterne, inclusiv cuvintele, care ar trebui să fie considerate fără început. Obiecțiile oponenților lor că cuvintele sunt produse de vorbitor au fost întâmpinate de mimansaki cu o contraobiecție: ele nu sunt produse, ci doar manifestate. Această doctrină trebuia să fundamenteze alta (aici vedantiștii erau solidari cu Mimansaka) - doctrina neînceputului Vedelor, care sunt infailibile datorită absenței unui Autor și, mai ales, a autorilor, pe care Nayayaks și Vaisheshika. a insistat să. O altă problemă: semnificativitatea unei propoziții constă din semnificațiile cuvintelor sale constitutive sau conține ceva mai mult decât suma lor? Școala Prabhakara a luat a doua poziție, școala Kumarila prima, iar Nayyikas au luat o poziție de compromis.

„FIZICA” filosofilor indieni include o gamă largă de probleme care ar putea fi împărțite condiționat (folosind tematizările filozofiei europene a timpurilor moderne) între ontologie, antropologie, cosmologie și teologie.

1. Dintre discuţiile asupra problemelor ontologice - legate de caracteristicile fundamentale şi modurile de a fi - se remarcă dezbaterea asupra statutului existenţial al universalelor, care nu au fost cu greu mai puţin relevante pentru filosofia indiană medievală decât pentru filosofia occidentală contemporană. Budiștii au apărat nominalismul extremist, care a negat nu numai existența universalurilor în afara lucrurilor, ci însăși identitatea lor - clasele de lucruri erau determinate prin negația negațiilor lor ( apoha-vada ); Școala lui Prabhakara era aproape de conceptualism, crezând că universalurile au o natură pozitivă, dar le-a redus la asemănarea obiectivă a lucrurilor; Sankhyaiks au admis că universalurile există înainte și după lucrurile individuale, dar le-au negat eternitatea; în cele din urmă, Nayyikas au aderat la realismul extremist, considerând universalele nu numai ca fără început și eterne, ci ca lucruri separate, accesibile unor forme speciale de percepție, împreună cu o relație de inerență care le leagă de lucrurile empirice. Este firesc că cele mai aprinse discuții au avut loc între „partidele” extreme ale budiștilor și Nayyaiks.

O altă problemă a fost legată de statutul ontologic al inexistenței. Dictonul: „Nu există ulcior pe masă” a fost interpretat de budiști ca: „Nu există nicio prezență a ulciorului”, iar de către Vaisheshika ca: „Există absența ulciorului”. Pentru cei dintâi, inexistența a ceva derivă din absența percepției semnelor sale posibile, pentru cei din urmă, inexistența nu este doar „contextuală”, ci are și o realitate independentă (pentru că devine o categorie separată) , și chiar „existențial”, deoarece este posibil să se distingă soiurile sale, care sunt de obicei patru (cf. Abhava ). Problema întunericului era și tipologic apropiată: pentru nayyaik este doar o negație a luminii, pentru vedanți este o anumită esență pozitivă.

2. Principalele discuții în antropologie au fost legate de existența, cantitatea și caracteristicile principiului spiritual al individului - Atman. Materialiștii Charvaka și aproape toți budiștii au negat-o (aceștia din urmă au acceptat uneori să o recunoască la nivelul adevărului convențional); Budiștii „neortodocși” Vatsiputriya au acceptat ceva ca un pseudo-atman ( pudgala ) să explice legea pedepsei; Jains, Nayyikas, Vaisheshikas și Mimansakas îl considerau numerologic infinit plural și subiect activ al cunoașterii și al acțiunii; Sankhyaiki și yoghini - cu lumină multiplă și pură, complet pasive (pentru aceasta toate funcțiile sunt îndeplinite de mentalitate- antahkarana ); vedantinii, cu o singură și pură conștiință. Budiștii au avut discuții cu brahminiștii (și cu proprii lor „eretici”), vedanții atât cu „activiștii”, cât și cu sankhyaikas, iar aceștia din urmă, la rândul lor, au încercat să justifice imposibilitatea unității Atmanului prin diferențe de existență. a indivizilor. Brahminiștii au criticat și conceptul jainilor, care considerau sufletul ca fiind jiva proporțional cu trupul: le-au făcut să pară că un astfel de suflet ar trebui să fie „elastic”, extinzându-se într-o încarnare la dimensiunea unui elefant și micșorându-se la un vierme în alta. Dezacordurile au vizat și compoziția corpului uman: Naiyaikas au insistat că acesta este format numai din atomii pământului, Sankhyaiki a insistat că toate cele cinci elemente primare sunt cauzele sale.

3. Discuțiile privind explicația lumii s-au purtat în principal în jurul problemei sursei universului și au fost legate direct de teoriile cauzalității. Budiștii au propus să considere lumea ca o secvență în serie de evenimente „puncte”, apărând interpretarea efectului ca distrugere a cauzei ( asatkarya-vada ); Naiyaikas, Vaisheshika și, într-o oarecare măsură, Mimansaka au văzut sursele lumii în atomi, care sunt „asamblate” și „deconectate” prin acțiunea factorilor externi lor - în conformitate cu doctrina lor despre efectul ca un nou începând în comparație cu cauzele sale, cu care este corelat ca întreg cu părți (arambhaka-vada); Sankhyaiki și yoghinii au reprezentat universul ca o manifestare a materiei primordiale prakriti - au considerat efectul ca fiind o transformare reală și „dezvăluirea” cauzei ( parinama vada ); În cele din urmă, Vedanții Advaita au aderat la viziunea lumii ca o proiecție iluzorie a Absolutului-Brahman creată de Iluzia cosmică - cauza, în opinia lor, este doar aparent transformată în „efectele” sale ( vivarta vada ).

4. În legătură cu teologia rațională, în filosofia indiană au fost definite mai multe poziții. Discuțiile au avut loc în primul rând între cei care au recunoscut existența Divinului ( isvara vada ) - Naiyaikas, Vaisheshika, Yoghini, Vedantisti și cei care au negat-o ( nirisvara vada ) - materialişti, jainişti, budişti, sankhyaikas, mimansakas. Dar chiar și în cadrul „teismului” (se poate vorbi de teism aici doar între ghilimele, pentru că filosofia indiană nu cunoștea nimic ca creaționismul creștin, cu toate consecințele absenței acestui concept), s-au distins mai multe modele: Ishvara - „primul între egali” a principiilor spirituale ca subiecți puri, indiferenți față de lume (yoga); Ishvara este arhitectul lumii și designerul care organizează crearea lucrurilor din „componentele” lor în conformitate cu funcționarea legii karmei (vaisheshika și nyaya); Ishvara ca personificare a Absolutului impersonal, desfășurând activități de design în joc ( lila ), cu ajutorul Iluziei cosmice (Advaita Vedanta).

„ETICS” în discuțiile filozofilor indieni a fost împărțit între probleme etice în sensul propriu (natura obligatorie generală a prescripțiilor morale și motivația unui simț al obligației) și soteriologie ca doctrină a scopului cel mai înalt al existenței umane.

1. Dintre problemele etice propriu-zise s-a discutat problema imperativității legii nevătămării - ahimsa în legătură cu legitimitatea morală a îndeplinirii prescripţiilor rituale, care sugera posibilitatea încălcării acesteia (în cazul anumitor sacrificii). Jainii, budiștii și sankhyaika au considerat cerințele legii Ahimsa necondiționate și, prin urmare, au negat posibilitatea oricărei justificări pentru încălcarea acesteia chiar și în „scopuri sacre”. Mimansacii, dimpotrivă, au insistat asupra imuabilității prescripțiilor rituale și au crezut că, deoarece acestea ar trebui considerate ca fiind însăși sursa dharma , atunci încălcările ahimsei comise de aceștia ar trebui considerate destul de legitime. O altă discuție a avut loc deja în cadrul mimamsei în sine: școala din Kumarila a considerat fructele promise pentru aceasta drept principalul motiv pentru îndeplinirea prescripțiilor rituale, iar școala din Prabhakara a considerat dorința de a îndeplini datoria de dragul datoriei însăși și sentimentul deosebit de satisfacție care o însoțește.

2. În dezbaterea indienă asupra interpretării naturii „eliberării” ( moksha ) majoritatea voturilor au fost exprimate în favoarea înțelegerii eliberării de suferință, samsara și „conexiunii” karmice ca o încetare radicală a oricărei emoționalități și conștiințe individuale. O astfel de concluzie rezultă nu numai din conceptul de nirvana ca „dispășirea” întregii vitalități în budismul clasic, ci și din formulările majorității filozofilor Nyaya Vaisheshika, care uneori comparau starea de „eliberare” cu expirarea focului după arderea combustibilului și din conceptul de eliminare finală în Samkhya și yoga. și din reprezentările Mimansak. Această poziție a fost opusă de interpretările unor școli Vishnuite și Shaivite (de exemplu, Pașhupata credeau că în „eliberare” se realizează posesia perfecțiunilor lui Shiva) și, mai ales, de către Vedanții Advaita, în care „eliberarea”. ” este înțeles ca conștientizarea unui individ cu privire la identitatea sa cu Absolutul, care este beatitudine (ananda). Au fost dispute serioase între adversari. Vatsyayana în „Nyaya-bhashye” susține opinia conform căreia beatitudinea nu trebuie înțeleasă altfel decât încetarea suferinței și, dacă considerăm că înseamnă plăcere, atunci o astfel de stare nu ar trebui să difere în niciun fel de samsaric și vedantist. Mandana Mishra a fundamentat ilegalitatea identificării unei stări emoționale pozitive cu absența celor negative. În introducerea la Nyaya-Kandali a lui Sridhara, Vaisheshik susține că argumentul pentru „fericire” bazat pe autoritatea Upanishad-urilor este insuficient, pentru că este recomandabil să ne referim la aceste texte atunci când nu mai avem alte surse de cunoaștere. Cu toate acestea, nayyaik care a precedat Sridhara Bhasarvajna s-a opus definiției „negative” a moksha, insistând că în această stare trebuie găsite atât conștiința, cât și beatitudinea. Pe de altă parte, Sankhyaikas de mai târziu au rezolvat aceeași problemă exact în sens invers: fericirea nu poate fi scopul existenței umane, pentru că este inseparabilă de suferință.

Este conștiința individuală păstrată în „eliberare”? Sankhyaikas, yoghinii și Vaisheshika au fost solidari cu vedanții, răspunzând la această întrebare în mod negativ, dar pe temeiuri diferite. Potrivit Sankhyaikas, conștiința este rezultatul conexiunii subiectului spiritual cu factori străini lui, prin urmare, „subiectul pur” eliberat trebuie să fie deja în afara conștiinței; conform Vedantini, „eliberarea” este contopirea individului cu Absolutul, la fel cum spațiul ocupat de o oală, conform lui Shankara, se contopește cu spațiul unei camere după ce este spart. Li s-au opus curente „teiste” – atât Vishnuite, cât și Shaivite –, dintre care multe au considerat în mod pozitiv posibilitatea de a înțelege starea cea mai înaltă ca fiind co-prezența și corespondența dintre sufletele „eliberate” și Divinul, și parțial de către jainisti, în căruia fiecare suflet „eliberat” îi restabilește calitățile inerente de atotștiință și putere.

Este posibil să sperăm la o „eliberare” completă încă în viață? Majoritatea Naiyaika și Vaisheshika credeau că aceasta vine doar cu distrugerea învelișului corpului celui care a dobândit adevărata cunoaștere. Cu toate acestea, Uddyotakara și Sankhyaikas au distins, parcă, prima „eliberare” și a doua: cea preliminară este fezabilă în ultima încarnare a celui care a dobândit cunoașterea, cea finală după moartea sa fizică (Uddyotakara credea că la prima etapă „fructele” reziduale ale karmei acumulate nu au fost încă epuizate) . Vedanții, pe de altă parte, au apărat cel mai consecvent idealul „eliberarii în viață”: simpla prezență a corpului ca rod rezidual al semințelor karmice nu împiedică eliberarea purtătorului său.

Trei poziții au apărut în dezbaterea despre care sunt „proporțiile” corelative ale îndeplinirii prescripțiilor rituale și disciplina cunoașterii ca mijloc de realizare a „eliberării”. Neconformiștii consecvenți de aici au fost, pe lângă jainisti și budiști, care neagă practica rituală brahmanistă în principiu, și Sankhyaika și yoghinii, care au văzut în ea condițiile nu atât de „eliberare”, cât, dimpotrivă, „ înrobire” în samsarism. Shankara, Mandana Mishra și alți primii vedanți au luat o poziție intermediară: doar cunoașterea este „eliberatoare”, dar îndeplinirea corectă a prescripțiilor rituale „purifică” adeptul pe drumul către cel mai înalt scop. Mimansaki, ca ideologi ai ritualismului, precum și unii Nayyikas, au insistat mai mult asupra necesității unei „cale de acțiune”. În consecință, cei care erau mai loiali practicii rituale nu au insistat că condiția „eliberării” era ruperea tuturor legăturilor cu lumea, în timp ce adversarii lor erau parțial mai înclinați să fie riguroși în această chestiune, apărând idealul „monahal”. .

Diferențele erau legate de dacă eforturile proprii ale adeptului erau suficiente pentru „eliberare” sau, în plus, era necesar și ajutorul Divinității. „Autoeliberarea” completă a fost susținută de jainisti, budiști „ortodocși”, Sankhyaika și Mimansaka. Budiștii Mahayana, yoghinii, școlile Vaishnava și Shaivite, reprezentanții „Vedantei teiste”, precum și unii Nayyikas (Bhasarvajna și adepții săi) au acceptat în diferite grade nevoia de ajutor din partea panteonului. Cei care considerau necesar acest ajutor au fost împărțiți și în „radicali” și „moderați”: primii, spre deosebire de cei din urmă, nu considerau deloc necesar niciun efort uman, înțelegând „eliberarea” ca pe un pur „dar”. Discuțiile dintre vedanți și mimansaka au fost, de asemenea, pe problema: este posibil să „câștigăm” cel mai înalt bine cu orice efort? Vedantii, spre deosebire de Mimansaka, care credeau ca se dezvolta, pe langa cunoastere, prin indeplinirea exacta a preceptelor sacre, credeau, fara a respinge actiunile prescrise, ca se realizeaza la fel de spontan pe cat o fata descopera brusc ca ea are un colier de aur uitat de mult.

Literatură:

1. Chatterjee S.,Datta D. Introducere în filosofia indiană. M., 1955;

2. Radhakrishnan S. Filosofia indiană, vol. 1–2. M., 1956–57;

3. Shokhin V.K. Filosofia brahministă: perioadele clasice inițiale și timpurii. M., 1994;

4. El este. Primii filozofi ai Indiei. M., 1997;

5. Lysenko V.G.,Terentiev A. A.,Shokhin V.K. Filosofia budistă timpurie. Filosofia jainismului. M., 1994;

6. Deussen R. Allgemeine Geschichte der Philosophie, Bd I, Abt. 3. Lpz., 1920;

7. Dasgupta S. O istorie a filozofiei indiene, v. 1–5. Oxf., 1922–55;

8. Strauss O. Filosofia indiană. Munch., 1925;

9. Stcherbatsky Th. Logica budistă, v. 1–2. Leningrad, 1930–32;

10. Hirianna M. Contururi ale filozofiei indiene. L., 1932;

11. Potter K. Presupoziții ale filozofiilor Indiei. Englewood Cliffs (NJ), 1963;

12. Gardienul A. Schiță a filozofiei indiene. Delhi, 1971;

13. Encyclopedia of Indian Philosophies, gen. ed. K.N.Potter. Delhi a. o., Princeton, v. 1, Bibliografie, comp. de K. H. Potter, 1970, 1983, 1995;

14.v. 2, Metafizica și epistemologia indiană. Tradiția lui Nyāyavaiśeṣika până la Gañgeša, ed. de K.H.Potter, 1977;

15.v. 3, Advaita Vedanta până la Śaṃkara și elevii săi, ed. de K.H.Potter, 1981;

16.v. 4, Sāṃkhya: A Dualist Tradition in Indian Philosophy, ed. de G. J. Larson și R. Sh. Bhattacharya, 1987;

17.v. 7, Abhidharma Buddhism To 150 A.D., ed. de K.H.Potter cu R.E.Buswell, P.S.Jaini și N.R.Reat, 1996.

V.K. Shokhin

FILOZOFIA INDIENĂ A VEMURILOR NOI ȘI MODERNE. Formarea și dezvoltarea filozofiei indiene a timpurilor moderne este de obicei asociată cu numele R.M. Roy , fondatorul direcției care a dominat viața filozofică a Indiei în secolul al XIX-lea, numită mai târziu neo-vedantism. Totuși, se exprimă o părere că primul teoretician al Epocii Moderne a fost autorul anonim al tratatului religios și filosofic „Mahanirvanatantra”, scris în Bengal, probabil între 1775 și 1785. Orientarea umanistă și patosul iluminator al acestui tratat se îmbină cu o respingere activă a politeismului, cerința credinței într-un singur Dumnezeu personal și orientarea către venerația strict spirituală a acestuia. Se crede că Roy a fost puternic influențat de Mahanirvanatantra.

Roy, precum și asociații și adepții săi din secolul al XIX-lea. (D. Tagore, K. Ch. Sen, Dayananda Saraswati ,Vivekananda etc.) cu toate diferențele dintre opiniile lor, s-au bazat pe Vedanta, deși au considerat că este posibil să combine elementele sale cu elemente ale altor darshan-uri (cel mai adesea Sankhya, Vaisheshika și Nyaya). Recunoașterea unității profunde a omului și a lumii în principiul fundamental spiritual și relația internă dintre Brahman și lume formează baza vederilor lor ontologice. Orientarea către cunoașterea rațională, procedeul în concepte, judecăți și concluzii și cerința de a limita pretenția ortodocșilor la infailibilitatea, unicitatea și exclusivitatea Shruti (texte vedice), recunoscând în același timp abilitățile cognitive „suprainteligente” ale unei persoane și ale sale. nevoia de scripturi, a fost baza opiniilor lor epistemologice. Viziunea asupra lumii și viziunea asupra lumii a teoreticienilor secolului al XIX-lea. a fost determinată în mare măsură de factori externi datorită particularităților poziției coloniale a țării. S-au familiarizat cu învățăturile bazate pe alte viziuni asupra lumii, principii teoretico-cognitive și logico-metodologice. Neo-Vedantistii nu au creat sisteme complete independente. Re-accentuarea materialului mental moștenit a fost centrată în jurul problemei omului, formând cele mai bune trăsături ale neo-vedantismului: o încărcătură critică, un principiu umanist și moral, un apel la realitate. Activitatea viguroasă în favoarea reformelor sociale, desfășurată în conformitate cu reforma hinduismului, a fost partea cea mai remarcabilă a activităților lor. În rezultatul pentru secolul al XIX-lea. Învățăturile Vivekananda conțin recunoașterea necesității atât de reînnoire religioasă, cât și de socială, de transformare a structurilor sociale, de dezvoltarea științifică naturală a lumii și de un dialog egal cu lumea occidentală.

În cadrul tradiției musulmane s-au desfășurat și procese comparabile cu formarea și dezvoltarea neo-vedantismului, inseparabile de reforma hinduismului. În căutarea unei baze teoretice pentru „doctrina autoajutorării”, Sid Ahmad Khan a apelat la islam, subliniind necesitatea unei noi lecturi a Coranului. Mai târziu, în prima jumătate a secolului al XX-lea, poetul și gânditorul M.Iqbal a dezvoltat ideea unui „om perfect” în întregime pe principiile islamului „reconstruit”.

În vremurile moderne, următorii gânditori și personalități publice și politice ale secolului al XX-lea pot fi numiți neo-vedantiști: M.K.Gandhi ,A. Ghosha ,R. Tagora , Ramana Maharshi, Kr.Bhattacharya ,Bh. Dasa ,S. Radhakrishnan. Căile și destinele lor de viață diferă uneori destul de semnificativ: Gandhi și Ghosh (până în 1910) erau politicieni; Tagore - un poet și scriitor celebru; Ramana Maharshi - un yoghin celebru; Das, Bhattacharya și Radhakrishnan și-au conectat viețile cu universitățile, deși nu întotdeauna și nu complet închise în cadrul predării. Cu toată diferența dintre ideile inițiale, felul în care au fost expuse și impactul asupra vieții socio-politice a țării, opera acestor gânditori depindea de gândirea religioasă, era susținută de Vedanta, era marcată de patos etic, inseparabil de ideile de universalitate şi pătrunsă de idei umaniste. Gandhi a plecat de la poziția inseparabilității dintre religios și politic și, bazându-și învățătura pe teza identificării religiei cu morala, a fundamentat cerința purtării non-violente a luptei de eliberare. Ghose, după ce a experimentat experiența unor intuiții mistice speciale, a creat un sistem complex structurat, atotcuprinzător de „yoga integrală”, care explică procesul de involuție a lui Nirguna Brahman, inseparabil de procesul de evoluție, interpretat ca spiritualizarea materiei și apariția unei persoane „perfecte” capabile să trăiască veșnic. Patosul afirmării vieții, percepția emoțională și estetică veselă a lumii, încântarea din bogăția impresiilor de viață sunt esența lecturii lui Tagore despre Upanishad. Ramana Maharshi a făcut ca problema înțelegerii relației dintre subiect și obiect să fie centrală în predarea sa, dar, ajungând la concluzia că introspecția este singura modalitate de a înțelege propriul „eu”, în același timp a considerat compatibilă activitatea activă, orientată social. cu acest gen de practică spirituală.

Formarea așa-numitului. „Filosofia academică” poate fi atribuită con. secolul al 19-lea În educat la mijloc. secolul al 19-lea Cele trei universități centrale au predat nu numai darshanurile clasice, ci și sistemele filozofice occidentale. Abordarea învățăturilor din Occident a fost selectivă. În ultimele decenii ale secolului al XIX-lea deosebit de influente au fost ideile pozitivismului J.Mill Și G. Spencer , utilitarismul I.Bentama , intuitionism A. Bergson. Intelectualii indieni au fost atrași de percepția lui Bergson asupra realității, în consonanță cu viziunea lor asupra lumii, bazată exclusiv pe intuiție, înțeleasă ca capacități specifice ale minții și nereductibile nici la experiența senzorială, nici la gândirea logică. Ulterior, sistemele au fost primite cu entuziasm Hegel Și Kant , pentru că ideea hegeliană a Spiritului Absolut părea să fie comparabilă cu înțelegerea vedantică a lui Nirguna Brahman, iar interpretarea hegeliană a relației dintre religie și filozofie a fost văzută ca compatibilă cu înțelegerea tradițională a religiei ca „practica filozofiei”. iar filosofia ca „teoria religiilor”. Opera lui Kant a trezit interes în primul rând pentru doctrina datoriei morale, în care au văzut o anumită afinitate cu ideile mimamsei.

Lucrarea lui Bhattacharya, Das și Radhakrishnan este o regândire serioasă a schemelor vedantice și a dorinței de a sintetiza în mod creativ moștenirea spirituală a Estului și a Vestului pentru a dezvolta sisteme independente care să explice plinătatea conexiunilor universului și fundamentele umane. fiind în lume. Diverse concepte au fost componentele principale ale sistemelor lor: conceptul de Absolut ca adevăr, valoare și realitate (Bhattacharya); raportul dintre unul și cei mulți (Das); înțelegerea filozofică a religiei ca fenomen predominant etic (Radhakrishnan). Raportul dintre moștenirea națională și influența sistemelor occidentale a avut, de asemenea, diverse manifestări: Bhattacharya, în interpretarea esenței filozofiei, s-a bazat pe dar-shans și a atras, de asemenea, ideile lui Kant, neo-kantianism , pozitivism logic; Das a încercat să îmbine cu Vedanta ideile lui Hegel și Fichte și să păstreze concepția vedantică despre ciclurile lumii; Radhakrishnan, în interpretarea problemelor cunoașterii, s-a bazat nu numai pe Vedanta, ci și pe intuiționismul lui Bergson.

În anii 1950–90. o anumită contribuție la dezvoltarea filozofiei (în principal, la înțelegerea problemelor istoriei ca proces, stimulente pentru mișcarea vieții sociale, progresul social, problemele filozofice ale științei și culturii) au avut-o personalitățile publice și politice (J. Nehru). , J. P. Narayan, X. Kabir). În scrierile membrilor ashram-urilor și ale diferitelor organizații religioase, atenția predominantă este acordată Vedantei: este interpretată fie ca o justificare pentru doctrinele mistice („Societatea Vieții Divine”); uneori ca singura fundamentare adecvată a idealurilor morale universale universale înalte („Misiunea lui Ramakrishna”, „Brahma Kumari”); apoi ca disciplină spirituală care are multe în comun cu știința modernă, dar depășește cunoștințele empirice general valabile prin capacitatea de a „prinde” adevărul ascuns („Misiunea Ramakrishna”, „Advaita Ashram”, etc.). Totuși, de la etajul 2. Secolului 20 problemele filozofice sunt dezvoltate în principal de reprezentanți ai cercurilor academice, adică. filozofi profesioniști din universități și centre de cercetare.

Filosofia indiană modernă nu poate fi redusă la niciun sistem sau direcție. Este un complex pluralist de diverse sisteme și învățături. Putem vorbi despre diferite modele de gândire teoretică; se păstrează orientarea către clasicii filozofici; evidentă este reevaluarea moștenirii, și apelul la fundamentele metodologice ale sistemelor occidentale (filosofia analitică - N.K. Devaraja, B.K. Matilal, G. Mishra; fenomenologie și existențialism - J.A. Mehta, J. Mohanty, R. Sinari; Marxism - S. Gupta, K. Damodaran, D. P. Chattopadhyaya (Art.)). Conceptele de sinteză și studii comparative sunt utilizate pe scară largă, atunci când filosofia comparată este înțeleasă ca o teorie independentă cu propriile metode, obiecte și scopuri de cercetare (D.M. Datta, Devaraja, Mohanti, K.S. Murti, P.T. Raju, D.P. Chattopadhyaya Jr. Numărul de lucrări consacrate istoriei și teoriei procesului istoric și filosofic crește în fiecare an (R. Balasubramania, S.P. Banerjee, Kalidas Bhattacharya, T.M.P. Mahadevan, K.S. Murthy, T.R. V. Murthy, R. Prasad, Raju, M. Chatterjee) , precum și probleme de cunoaștere socio-filozofică (P. Gregorius, Daya Krishna, K. S. Murthy, Chatterjee, Chattopadhyaya (Jr.). Sesiuni anuale desfășurate din 1925 The All India Philosophical Congress contribuie la apropierea reciprocă a oamenilor de știință.The Indian Council. pentru Cercetare Filosofică (înființată în 1981) coordonează activitatea științifică și determină domeniile prioritare de cercetare.

Literatură:

1. Kostiucenko V.S. Vedanta clasică și neo-vedantismul. M., 1983;

2. Litman A.D. Filosofia indiană modernă. M., 1985;

3. El este. Filosofia în India independentă. Contradicții, probleme, discuții. M., 1988;

4. Murty K.S. Filosofia în India. Tradiții, predare și cercetare. Delhi, 1985.

O.V. Mezentseva